·· «Guía de perplejos» ··

Manuscrito hebreo 1348

Maimónides terminó de componer esta obra alrededor del año 1190. Es la clave de su pensamiento filosófico y ejerció una fuerte influencia en círculos tanto judíos como cristianos y sobre todo escolásticos.


En ella establece una conciliación entre la fe y la razón dirigida a quienes vacilan entre las enseñanzas de la religión judía y las doctrinas de la filosofía aristotélica que entonces imperaban, demostrando que no hay contradicción en los puntos en que fe y razón parecen oponerse. Es decir, una conciliación entre el sentido literal de las escrituras y las verdades racionales, acudiendo a la interpretación alegórica en casos de conflicto.

«El primer objetivo de este Tratado es explicar los
significados (ma'nání) de algunos términos que se hallan en
los libros de la profecía (kutub al-nubuwwa). Entre estos
términos hay algunos que son equívocos (mustaraka); los
ignorantes, sin embargo, les atribuyen sólo alguno de los
sentidos que tiene ese término equívoco. Otros son
usados metafóricamente (musta'ára); también los toman
en el sentido primitivo del que está sacada la metáfora. Y
hay otros que son anfibológicos (musakkaka), de modo
que unas veces son considerados como unívocos (tawátu’)
y otras veces como equívocos.
No es objetivo de este Tratado hacer comprender todos
ellos a la gente común y a los que se inician en el estudio, ni
enseñar a quien sólo estudia la ciencia de la Ley ('ilm al-
sarí'a), es decir, su jurisprudencia. El objetivo de todo este
Tratado y de todo lo que es como él es la ciencia de la Ley
en su verdadera realidad; más bien es el dar indicaciones al
hombre religioso en cuya alma está establecida y se ha
convertido en creencia suya la veracidad (sihha) de nuestra
Ley. Ese hombre es perfecto en su religión y en sus
costumbres, ha estudiado las ciencias de los filósofos y
conoce sus significados; la razón humana lo ha atraído y lo
ha dirigido para ocupar su puesto; pero se ve impedido por
los sentidos exteriores de la Ley y por lo que no ha dejado
de comprender o se le ha hecho comprender acerca de los
significados de aquellos términos equívocos, metafóricos y
anfibológicos.
Permanece, por tanto, en [un estado de] perplejidad y
estupefacción: o bien se deja llevar por su razón, rechaza lo
que sabía de esos términos y cree que ha rechazado los
fundamentos de la Ley, o bien se atiene a lo que ha
comprendido respecto de esos términos y no se deja
arrastrar por su razón. En tal caso habrá vuelto la espalda a
su razón y se habrá alejado de ella; cree con ello que ha
atraído sobre sí un perjuicio y un daño en su religión;
permanece con esas creencias imaginarias, pues de ellas
procede el miedo y la turbación, y no dejará de tener dolor
de corazón y una intensa perplejidad (hayra sadída).
Este Tratado contiene un segundo objetivo, que es explicar
alegorías muy recónditas que vienen en los libros de los
profetas, sin que esté claro que sean alegorías; más bien al
ignorante y al desconcertado le parecen que sólo tienen
su sentido externo (záhir) y no un sentido interno (bátin).
Sin embargo, si las considera quien es verdaderamente
sabedor y las interpreta en su sentido externo, le advendrá
una intensa perplejidad. Pero si le explicamos esa alegoría
o le advertimos de que es una alegoría, entonces estará en
la buena senda y se librará de esa perplejidad. Por eso he
titulado este libro Dalála al-ha’irín («Guía de perplejos»)».

BOECIO

Sobre su vida...

Esta biografía está obtenida de su obra Consolidación de la filosofía, por parte de la editorial "El Cid Editor". Su nombre completo es Anitius Manlius Torquatus Severinus Boethius, nació el año 480 (o poco después) del linaje de los Anicii, durante el reinado de Odoacro, caudillo germánico que había puesto fin al Imperio romano de occidente destronando a Rómulo Augústulo. Desde muy joven estudió en Atenas las doctrinas de Platón, Aristóteles y los estoicos. Movido por la fama de su sabiduría, le nombró consejero (y probablemente cónsul), en 510, el emperador ostrogodo Teodorico, que en el año 490 se había proclamado rey, tras derrotar a Odoacro. Pero el año 524, por causas no bien conocidas, lo procesó y martirizó el mismo emperador. Murió Boecio alrededor del año 525 en la prisión de Pavía (Ticinium).

Boecio quiso traducir al latín toda la obra de Platón y Aristóteles y demostrar que sus filosofías pueden conciliarse, como creían la mayoría de los neoplatónicos, pero de este proyecto sólo nos quedan diversas traducciones de Aristóteles y varios comentarios. De las primeras, v. gr.: la traducción de las Categorías (y la Isagoge o introducción de Porfirio a esta obra), del tratado De la Interpretación , de los Tópicos y los dos Analíticos ; acaso haya hecho también la traducción de otras obras del Estagirita. De entre los comentarios figuran los dos de la Isagoge, dos del libro De la Interpretación y los de las Categorías, los Tópicos , los Analíticos y los Razonamientos sofísticos . También comentó los Tópicos de Cicerón . Boecio es, asimismo, autor de varias obras originales sobre lógica, matemáticas y música, y de varios opúsculos teológicos de contenido cristiano cuya autenticidad había sido puesta en duda, aunque parece establecida definitivamente desde los estudios de Krieg y, sobre todo, de Usener, que publica por primera vez un escrito de su contemporáneo y discípulo Casiodoro, donde asigna, efectivamente, estas obras a Boecio.


La autoridad de Boecio durante la alta Edad Media fue inmensa, y sólo puede compararse a la que ejercieron Aristóteles y San Agustín, pues es casi el único transmisor de la filosofía peripatética hasta fines del siglo XII, de la que sólo se conocía la lógica, la metodología y un resumen de la ontología. Él fue quien suscitó la cuestión de los universales, que llena todo aquel período, y quien enseñó a los filósofos medievales los géneros filosóficos de la interpretación y el comentario que llegaron a ser característicos. Y en su libro De consolatione philosophiae ofreció a la conciencia cristiana un sistema racional de teodicea que no contradecía al dogma; por eso llegó a ser uno de los libros más leídos, comentados e imitados de toda la historia de la filosofía, mereciendo su autor el dictado de “noster sumus philosophus”. Hoy podemos ver en Boecio al primer escolástico, pero también al último romano.

AL-FÂRÂBÎ

Aspectos sobre su vida...

Fue conocido como Abū Naṣr Muḥammad ibn al-Faraj al-Fārābī o al-mu‘allim al-tânî (“Maestro segundo”). No se constata la fecha exacta de su nacimiento, pero según nos indica Ibn Jalliqân murió alrededor de los ochenta años, en el mes de raŷab del año 339 (950), y por lo tanto la fecha de su nacimiento rondaría cerca del año 260 (871) en Transoxiana. Su primera formación también es desconocida.

Cuando se trasladó a Bagdad, conoció a importantes maestros, entre ellos Yûhannà b. Haylân, que se trataba cuestiones sobre lógica y fue médico nestoriano. Luego conoció también al famoso lógico y traductor Abû Bišr Mattà b. Yûnus, que también era nestoriano.
Al-Fârâbî estudió medicina (aunque nunca llegase a ponerla en práctica), matemáticas y música, de la cual fue uno de los primeros y más importantes teóricos de la época medieval. En Bagdad, estudió gramática con uno de los más importantes maestros de dicha disciplina, Abû Bakr al-Sarrâŷ, al mismo tiempo que éste aprendía sobre lógica de parte de al-Fârâbî.

Algo a destacar de al-Fârâbî fue su afinidad por el movimiento šî‘í. Los biógrafos Ibn Jallikân e Ibn Abî Usaybi‘a señalan en hacia el año 330 (942) al-Fârâbî abandonó la ciudad de Bagdad y se trasladó a Siria, gobernada por el soberano hamdaní Sayf al-Dawla, hasta la fecha de su muerte. Se podría sospechar que la razón de su traslado fue marcada por la mala situación del califato sunní de Bagdad, y que, por lo tanto, consideró el gobierno de al-Dawla como gobierno virtuoso (Madîna fâdila). En los salones de la corte del soberano al-Dawla se reunían hombres eminentes dedicados a las ciencias, poetas y filólogos. En un viaje hacia Egipto, gobernado por el imperio fâtimí (también vinculado al movimiento šî‘í), Abû Nasr compuso, según Abî Usaybi‘a, unos fusûl (Secciones o capítulos) de su obra Kitâb al-madîna al-fâdila, y acabó su obra Kitâb al-siyâsa al-madaniyya.

Los últimos escritos de al-Fârâbî, según los biógrafos, fueron de carácter político e intentaban abordar una suerte de reforma de gobierno en tanto que se rechazaba en dicho gobierno la oficialización de la ideología sunní. De ese modo, Abû Nasr se sentía más atraído por la filosofía griega, como vía de acceso a la verdad, que por la mera revelación, pues éste veía la filosofía como algo universal (incluso aplicable para los propios musulmanes) y como solución a los problemas políticos del estado islámico de su época.

AVICENA (980-1037)

Sobre su vida...

Avicena, cuyo nombre completo fue Abú ‘Alí al-Husayn ibn ‘Abd Alláh ibn al-Hasan ibn ‘Alí ibn Síná, nació en el mes de Safar del año 370 (980) y murió un viernes del mes de Ramadán en el año 428 (1037) con cincuenta y siete años de edad. Su padre, procedente de una tribu de Balj, y su madre, procedente de una localidad de Afsina, se instalaron en Bujárá y allí le tuvieron a él y a su hermano.
  
 A los diez años, Avicena recibió enseñanzas sobre el Alcorán y materias de humanidades. Tras ser enviado a la casa de un vendedor de legumbres con amplio conocimiento en cálculo indio aprendió sobre aritmética, geometría y problemas. Posteriormente, con su maestro Isma‘il al-Záhid inició lecciones sobre jurisprudencia y teología. Mas fue con su maestro Abú ‘Abd Alláh al-Nátilí cuando empezó sus estudios en falsafa (filosofía) abordando las primeras cuestiones del Almagesto, y estudiando libros acerca del alma y obras aristotélicas. Su afán por la adquisición de conocimientos le llevó a realizar estudios sobre medicina que, siendo esto así, alcanzó un nivel extraordinario de conocimiento sobre dicha materia, e incluso para su época se le llegó a considerar un gran referente del saber medicinal. Surgió entonces una amistad entre éste y el gobernador de Bujárá, Núh ibn Mansúr al-Sámání, al conseguir curar su enfermedad tras numerosos intentos sin resultados de eminentes médicos para diagnosticar y curar dicha enfermedad. En la biblioteca del gobernador profundizó sus conocimientos mediante la lectura de autores griegos.
    
A la edad de veinte años, Avicena compone el Kitab al-Machmú’, que es una recopilación de saberes de todas las ciencias. Dos años después muere su padre y, tras el progresivo declive de la dinastía Sámání, decide marcharse de Bujárá para instalarse en Kurkánich, capital de Jawárizam gobernada por Abú ‘Alí ibn Má’mún ibn Muhammad. Tras un mes, comenzó sus numerosos viajes pasando por Nisá, Ibyawarad, Tús, Saqán, Saminqán, Yáchirm, Churchán y Dahistán. En esta última localidad Avicena cae enfermo y tras curarse retorna a la localidad de Churchán donde conoce a su más íntimo amigo Abú ‘Ubayd al-Chúzchání, que es jurisconsulto. En esta ciudad Avicena conoce también a Abú Muhammad al-Sírází, un mecenas dedicado a la filosofía y a la medicina que le compra una casa a Avicena junto a la suya. Tiempo después se trasladó a Rayy y allí estuvo al servicio de Machd al-Dawlat a quien también curó.
       

El emir Sams al-Dawlat le hizo llamar para curarle de un cólico. Tras esto, Avicena se puso a su servicio y fue nombrado visir. Sin embargo, tiempo después los soldados se sublevaron contra él y fue destituido de su cargo y encerrado. Una vez puesto en libertad, se ocultó en la casa del sayj Abú Sa’yd ibn Dujdúk durante cuarenta días. Tras ese tiempo, fue requerido nuevamente por Sams al-Dawlat por causa de otro cólico crónico, y una vez curado decidió otorgarle nuevamente el cargo de visirato. El emir, muerto, fue sucedido por Tách al-Dawlat, y Avicena fue encerrado por sus enemigos en la fortaleza de Firdachán, donde terminó de componer varias obras. Posteriormente, huyó con su amigo al-Chúzchání vestidos de sufíes y se refugiaron en Isbahán, donde reinaba ′Alá’ al-Dawlat Abú Ya’afar ibn Kákúyih.
      
A pesar de su dedicación a la medicina, Avicena apenas se preocupaba por su salud corporal, por lo que contrajo una disentería aguda, que, posteriormente, se le hizo crónica, y, seguidamente, se le originó una úlcera intestinal, acompañado todo esto de terribles cólicos. Su salud fue empeorando con el paso del tiempo y los fármacos le surtían cada vez menos efecto. En sus últimas notas de vida, Avicena se dedicó a la limpieza de su alma repartiendo todos sus bienes entre los pobres, arrepintiéndose de sus pecados, reparando los daños causados, manumitiendo a todos sus esclavos y, en sus tres últimos días de agonía, a dedicarse plenamente a Dios.

El defensor de la paz, MARSILIO DE PADUA

Título original: Defensor pacis (1324)
Ed. Tecnos, 1989, Madrid. Traducción, estudio preliminar y notas de Luis Martínez Gómez

La obra El defensor de la paz de Marsilio de Padua, cuya redacción concluyó en Paris el 24 de junio de 1324, es una requisitoria que estaba dirigida al emperador Luis de Baviera para frenar la las injerencias del Papa dentro del ámbito político. Se escribe pues en una situación política de transición y de crisis, crisis en cuanto a la unidad religiosa y política de la cristiandad, en cuanto a la unidad cultural plena de saberes profanos, crisis en el ámbito humanístico… En fin, crisis entre los grandes pilares de poder del estado: el imperio y el papado. La crisis se sitúa principalmente en el intento de fusión de ambos poderes pues los límites de ambos se encuentran desordenados y, como consecuencia, surgen conflictos de interés. El territorio italiano queda escindido en dos bandos, los partidarios del Papa (güelfos) y los  partidarios del emperador (gibelinos).

  

Luis IV de Baviera

   El ofrecimiento de estas consideraciones teóricas por parte de Marsilio al emperador fue motivado por el “amor a la propagación de la sabiduría”, según describe el autor, “para la misericordia de los oprimidos, y para apartar la desviación del error a los opresores” [Parte I, cap. I, parágrafo 6]. Con ello, Marsilio brinda una instrucción al emperador para que actúe en contra de la usurpación de poder por parte del Papa, que es el causante del enfrentamiento entre los ciudadanos, y en parte de las guerras bélicas, con el fin de establecer la paz en el imperio. El propósito de Marsilio no es pues el de suprimir uno de los dos grandes poderes ni el de independizarlos, sino más bien armonizarlos y fundirlos en una unidad superior marcando y distinguiendo los límites de cada uno.

Estructura:

Esta obra se divide en tres partes: la primera consta de 19 capítulos,  la segunda de 30 capítulos, y la tercera, de tres capítulos. Estos tres últimos exponen básicamente los principales propósitos de la obra, concluyen ciertas cuestiones de los capítulos de la primera y segunda parte, y, finalmente, el último de todos ellos, tratará el motivo por el cual se le asignó el título de El defensor de la paz a la obra.

Papa Juan XXII

Primera parte

En esta primera parte, Marsilio se apoya en Aristóteles y de ese modo desarrolla el origen de la sociedad humana, su estructura y su culminación en el príncipe, el legislador y la ley. Distingue seis partes de la ciudad, tres principales, sacerdotal, militar y judicial, y tres inferiores, agricultura, artesanía y tesorería. Soberanía popular (aunque en cierta forma restrictiva): la función principal del pueblo es la determinación de la ley. A esto le sigue también la función de nombramiento del gobierno: atribución a una única cabeza la representación gubernamental. Marsilio apunta que no debe existir más de una cabeza de gobierno. De ahí deriva la pretensión de eliminar el poder papal del ámbito político.

   El gobernante no es el legislador, pues es la función que le corresponde al pueblo, sino el ejecutor de lo legislado. En función de los intereses a los que se enfocan, se distinguen dos tipos de gobierno: los templados, que buscan el bien común (monarquía real, aristocracia y república), y los viciados, que actúan para el beneficio propio (tiranía, oligarquía y democracia).

Segunda parte

La segunda parte aborda el tema político eclesiástico tomando referencias de las Escrituras, fuentes sagradas y autores cristianos. En este apartado, Marsilio rechaza todo poder coactivo por parte de la Iglesia pues ello conlleva a ir contra los mandatos de Cristo. Todo precepto religioso se mantiene en el ámbito espiritual. Por lo tanto, el emperador no es sólo la suprema y última instancia política, sino que lo es de todo aquello que presuponga decisiones de valor coactivo.

    En este apartado se aborda también la cuestión de la pobreza, concretamente en cuatro capítulos (XI-XIV). La humildad es una virtud que se alcanza por la pobreza. Según Marsilio, la riqueza lleva al poder, y los ricos no son humildes. Desde esta perspectiva, señala que la humildad ha de ser una virtud perseguida por todo sucesor en el oficio del apostolado o del sacerdocio.

   Otro de los temas que se aprecian es a propósito del concilio. Marsilio señala que únicamente el concilio general tiene la capacidad de decidir sobre cuestiones dudosas sobre la fe, la Escritura y todo rito y estatuto del mundo eclesiástico. El concilio es convocado por el legislador humano (fiel) cristiano, que es el gobernante o emperador con autoridad tácita o expresamente concedida por el propio legislador.

LAS CONFESIONES de San Agustín de Hipona

Traducción, introducción y notas de Agustín Uña Juárez
Ed. Tecnos, 2006, Madrid.

La obra de Las Confesiones está dividida en XIII libros y se dirige principalmente a Dios. La fecha de su composición oscila entre los años 397 y 401. Se podría decir que se establece un diálogo entre San Agustín y Dios que se asemeja, en cierto modo, al diálogo ideal socrático que está vinculado con el fin de lograr la verdad, con la única diferencia de que no es un diálogo entre dos individuos sino más bien uno entre un individuo (hombre) y un ente trascendental (Dios) a través del espíritu (acto introspectivo). El primer libro de la obra comienza con una invocatio, una plegaria dirigida al Señor que refleja los sentimientos y el propósito principal de la obra.

San Agustín narra los acontecimientos de su vida pasada con la intención de comprenderla, y hallar el sentido de la misma. Además, la obra versa sobre las cuestiones relacionadas con la existencia del ser humano y la existencia de Dios. 

¿Cómo se define el concepto de confessio? La obra es básicamente una confesión oracional: Agustín se concibe como un ser dotado de pecado y de maldad, y que para hacer frente a ello precisa confesarse. El propósito de la confesión es la adquisición de la gloria divina: la evocación y expresión de la memoria sobre su pasado pleno de maldad vendrían a estar motivados por la exaltación del Dios providente y liberador. En su confesión S. Agustín se reconoce como un sujeto de culpa y pecado, por lo que está implicada una suerte de penitencia, arrepentimiento o metanoia. Su conversión supuso un cambio radical: acogió la vida bajo la promesa de la misericordia providente y la salvación (consummatio).

La confessio exige sincerarse ante Dios hasta el yo pecador presente en el fondo de todo ser humano y proclamar la excelencia gloriosa de Dios. Es imprescindible el reconocimiento, pues sin reconocimiento no hay confesión. El significado de confessio reúne además la puesta en manifiesto de la culpa y la celebración de la gloria divina.
S. Agustín invita al hombre a « reconocer, cantar y celebrar la gloria de Dios por su excelsa providencia y su excelente Ser» [p. 94, cita textual de A. Uña Juárez]. En conclusión, se podría decir que  esta obra es una expresión de agradecimiento, alabanza hacia Dios y reconocimiento.

Atendiendo la estructura de la obra, se pueden establecer dos enfoques. Desde una perspectiva global, la obra se divide en dos etapas principales marcadas por la trayectoria del alma: el descenso por el pecado y el retorno ascensional por vía mística. Por otro lado, considerando la estructura interna de la obra, se pueden establecer tres partes:
- Libros I-IX: hacen referencia al pasado de S. Agustín > nacimiento, infancia y primer encuentro con Dios (Libro I), alejamiento de Dios en la adolescencia y juventud (Libros II-IV), y proceso gradual de conversión y reencuentro con Dios (Libros V-IX).
- Libro X: muestra el estado del alma presente de S. Agustín en el momento de redacción de la obra.
- Libros XI-XIII: recogen la finalidad de todo el escrito: glorificación de Dios (conditio: creaturalidad y temporalidad del mundo). Son tres libros de exégesis bíblicas que propusieron gran controversia con respecto a la finalidad de su estructura y su inclusión dentro de la obra de Las Confesiones. Ciertos teólogos consideran que estos últimos libros unifican la idea global de la obra y abordan el aspecto unitrino de Dios.

EXPOSICIÓN DE LA REPÚBLICA DEL PLATÓN - Averroes

Título original: Taljīṣ kitāb al-Siyāsat Aflātūn (510/1194)

Ed. Tecnos, 1986 Madrid. Traducción y estudio preliminar de Miguel Cruz Hernández

Para esta obra, Averroes toma como base el pensamiento político de Aristóteles, en concreto de su obra Ética nicomaquea, y el de Platón, aunque dedica apenas un tercio de la obra a comentar su texto de La república. En el tratado tercero se puede apreciar las considerables alusiones a al-Fārābī y la razón por las cuales Averroes prescinde de los libros I y X de La República de Platón.

La obra está dividida en tres tratados: el primero, que trata la segunda parte del libro II de la obra platónica, está compuesto de 38 parágrafos; el segundo, sobre los libros VI y VII, contiene 16 parágrafos y un breve resumen final; y, finalmente, el tercero, sobre los libros VIII y IX, que está dividido en 27 parágrafos.

La obra está dedicada al sultán almohade Abū Yūsuf Ŷa’qūb al-Mansūr, cuyo reinado comprendió las fechas 580/1184 y 595/1199.

Ibn Rušd (Averroes) aborda este texto desde un realismo político absoluto; teniendo en cuenta la situación gubernamental islámica de su época, a diferencia del sistema de gobierno de los árabes en épocas precedentes como un sistema virtuoso (ideal), califica el gobierno de Mu’āwiya como un sistema timocrático. Esta transformación se extiende además a las penínsulas de al-Ándalus y al-Magreb. [Trat. III, tít. 11, p. 120]

Averroes lanza también varias críticas a la sociedad de su tiempo. La clase aristocrática, desviándose de los objetivos originales a los cuales estaba enfocada para el bien del pueblo, se convierte en tiránica al servirse de ella para su propio beneficio e intereses personales. De ese modo, la sociedad, demagógica, tiende a la tiranía. [Trat. III, tít. 3-7, pp. 106-113]